Capitulo 8 - Hobbes y Boyle, Una forma de vida experimental.

 

Capitulo 8 /

 Steven Shapin, Simon Schaffer, (1985), Leviathan an the Air-Pump, Hobbes, Boyle, and the experimental life, Princeton University Press. Traducción : Alfonso Buch : Steven Shapin, Simon Schaffer, (2005), El Leviathan y la bomba de vacío. Hobbes, Boyle y la vida experimental, Universidad Nacional de Quilmes.

 
 Capitulo 8 :

Conclusiones: la organización política de la ciencia

 
 
 Pares y Comunes de Inglaterra, considerad a qué Nación 
                                                           
       pertenecéis y de la cual sois vuestro gobierno.

 
 MILTON, Aeropagitica

  
Las soluciones al problema del conocimiento son soluciones al problema del orden social. Ese es el motivo por el cual los materiales de este libro son tanto contribuciones a la historia política como a la historia de la ciencia y la filosofía. Hobbes y Boyle propusieron soluciones radicalmente diferentes a lo que debía contar como conocimiento: qué proposiciones debían considerarse con sentido y cuales absurdas, qué problemas debían considerarse solubles y cuales no, cómo habrían de distribuirse distintos grados de certeza de acuerdo con los diversos elementos del conocimiento, dónde debían establecerse las fronteras del conocimiento auténtico. Haciendo esto, Hobbes y Boyle delinearon la naturaleza de la vida filosófica, las vías a través de las cuales era permisible u obligatorio para los filósofos tratar los unos con los otros, cuales eran las preguntas y qué debía tomarse por sentado, de qué modo sus actividades debían ser relacionadas con los procedimientos de la sociedad en general. Al mismo tiempo que ofrecían soluciones a la pregunta acerca de qué era el conocimiento y cómo establecerlo, Hobbes y Boyle especificaban reglas y convenciones para formas de vida filosófica diferentes. Concluimos este libro desarrollando algunas ideas relativas a las relaciones que existen entre la organización del conocimiento y la organización política.

Existen tres sentidos en los cuales queremos decir que la historia de la ciencia ocupa el mismo terreno que la historia de la política.

Primero, los practicantes de la ciencia han creado, seleccionado y mantenido una organización política dentro de la cual operan y elaboran su producción intelectual; segundo, la producción intelectual realizada dentro de esa organización política ha devenido un elemento de la actividad política en el Estado; tercero, existe una relación condicional entre la naturaleza de la organización política ocupada por los intelectuales científicos y la naturaleza de la organización política, en sentido más amplio. Podemos desarrollar cada uno de estos puntos profundizando una noción que hemos usado de manera informal a lo largo de este libro: la de espacio intelectual[1].

Nuestro uso previo de terminologías como "espacio experimental" o "espacio filosófico" ha tenido un doble aspecto: nos hemos referido al espacio en un sentido abstracto, en tanto que dominio cultural. Ése es el sentido que habitualmente se entiende cuando se habla de fronteras entre disciplinas o de la superposición entre áreas de la cultura. La metáfora cartográfica es buena: recuerda que hay, en verdad, fronteras culturales abstractas que existen en el interior del espacio social. Si las fronteras son transgredidas los miembros de la comunidad tienen la posibilidad de establecer sanciones. Pero hemos también utilizado la noción de espacio, a veces, en un sentido físico más concreto. El recipiente de la bomba de vacío circunscribe ese espacio y hemos mostrado la importancia que a su defensa le daba Boyle. Si se preguntaba a alguien en 1660: "¿Dónde puedo encontrar a un filósofo natural trabajando?", ¿a qué lugar hubiera sido dirigido? Para Hobbes no había un lugar especial para practicar la filosofía natural. Evidentemente, había espacios que eran considerados particularmente inapropiados. Dado que la filosofía era una actividad noble, no debía realizarse en el negocio del apoticario, en el jardín, ni tampoco en un taller. Hobbes les decía a sus adversarios que los filósofos no eran "apoticarios", "jardineros" o cualquier otra clase de "trabajadores". Tampoco la filosofía debía ser confinada a las cortes jurídicas, los colegios de médicos, los sínodos religiosos o a las universidades. La filosofía no era un dominio exclusivo de los profesionales. Cualquier confinamiento al interior de los espacios profesionales especializados traicionaba el carácter público de la filosofía. Recordemos la acusación de Hobbes acerca de la Royal Society como un espacio profesional restringido. Preguntaba: "¿Puede ir quien quiera?': Y él mismo daba la respuesta: "El lugar en el que se encuentran no es público"[2]. Hemos visto que los experimentadores también insistieron sobre el carácter público de su actividad, pero Boyle y Hobbes daban un uso distinto a la palabra “público". Para Hobbes la filosofía debía ser pública en el sentido en que no debía ser reservada exclusivamente a los profesionales interesados. El interés especial de los grupos profesionales había actuado históricamente de tal modo que corrompía el conocimiento. La geometria había escapado a este tipo de apropiación por un único motivo, y éste era que, como un asunto históricamente contingente, sus teoremas y hallazgos no habían sido considerados ligados a estos intereses: "Porque en este dominio los hombres no consideran a la verdad como una traba a su ambición, su beneficio o su placer"[3]. La filosofía de Hobbes también debía ser pública debido a que su propósito era el establecimiento de la paz pública y porque se iniciaba con actos sociales de acuerdo : estableciendo los sentidos y los usos apropiados de las palabras. Su público no era un público de testigos y creyentes, sino un público que daba su asentimiento y lo profesaba: no un público de ojos y manos, sino uno de mentes y lenguas.

En el programa de Boyle había un espacio particular en el cual se practicaba la filosofía experimental natural, en el cual los experimentos eran realizados y testificados. Este era el laboratorio en sus inicios. ¿Qué clase de espacio físico y social era este laboratorio? Considérese la escena experimental germana de la figura 22.

FIGURA 22

Primera bomba de vacío de Otto van Guericke presentada ante testigos. Extraído del Mechanica hydraulico-pneumatica de Schott (Würzburg, 1657), p. 445. (Cortesía de la Cambridge University Library).

Esta figura proviene del Mechanica hydraulico-pneumatica de 1657 de Caspar Schott, y muestra el conocimiento experimental siendo constituido. Este fue el libro que impulsó la decisión de Boyle de comenzar la construcción de una bomba de vacío considerada superior al artefacto de Guericke que se muestra aquí[4]. El mismo Guericke es mostrado en primer plano a la izquierda. Sostiene un bastón de mando en su mano derecha (probablemente correspondiente a su cargo del Bürgermeister de Magdenburgo), y con su izquierda apunta con otro bastón a su máquina; no es mostrado en verdad tocando la bomba con su mano. No está vestido de ningún modo especial, como pudiera haberlo necesitado para manipular esta máquina un tanto sucia; tampoco está vestido de un modo distinto a los testigos del experimento, reunidos junto con Guericke en el primer plano a la derecha. El espacio arquitectónico en el cual se desarrolla la escena es un patio o foro. No sabemos si eso significa que estos experimentos eran especialmente conducidos a este lugar público para ser ensayados, o si el artista o grabador estaba meramente usando convenciones artísticas familiares a éste para situar los objetos y las acciones que le habían dicho que describiese. (De hecho los adoquines de los lugares públicos eran, por supuesto, usados rutinariamente por artistas renacentistas y posrenacentistas para establecer una impresión de perspectiva; véase también la escena emblemática de la Royal Society en la figura 2.

Figura 2

FIGURA 2 : Frontispicio a la History of the Royal Society de Sprat, 1667. Grabado por Wenceslaus Hollar, diseñado probablemente por John Evelyn para John Beale (c. 1666-1667), y utilizado después en el libro de Sprat. La versión revisada de la bomba de vacío de Boyle está a la izquierda del centro de la imagen, en la parte posterior. Las tres figuras ubicadas en el frente son el presidente de la Royal Society, Lord Brouncker (izquierda); el Rey (busto, centro, mientras es coronado por la Fama; y Francis Bacon (derecha). (Cortesía de la British Library).

Ciertamente sabemos que hacia la década de 1660 la engorrosa y frágil bomba de la Royal Society era trasladada continuamente entre el Gresham College y la Arundel House). Esta figura muestra al filósofo natural presidiendo las operaciones, y muestra igualmente a los testigos experimentales, pero no muestra en verdad a ningún ser humano haciendo un experimento. Las máquinas son manejadas por los putti (querubines). Esta era una convención estándar de las ilustraciones barrocas. Aquí y en todos lados se sobrentendía que el conocimiento era de origen divino.

Lo poco que sabemos acerca de los espacios experimentales ingleses a mediados del siglo XVII indica que su carácter público o privado era intensamente debatido. Hemos señalado brevemente en el capítulo 2 que la palabra “laboratorio” comenzó a ser utilizada en el inglés hacia el siglo XVII, trayendo con ella connotaciones aparentemente herméticas: el espacio designado era privado, habitado por "secretistas”. A lo largo de los años 1650 y 1660 fueron desarrollados nuevos laboratorios abiertos, en paralelo a los esfuerzos retóricos de Boyle para atraer a los alquimistas dentro del espacio público y sus ataques a la legitimidad de las prácticas privadas. El espacio público sobre el cual insistían los filósofos experimentales era un espacio adaptado al testimonio colectivo. Hemos mostrado la importancia que revestía el testimonio para la constitución de los hechos. El testimonio era visto como efectivo si podían ser satisfechas dos condiciones generales: primero, debía ser posible asistir a las experiencias; segundo, los testigos debían ser confiables y su testimonio debía ser creíble. La primera condición operaba en función de abrir el espacio experimental, mientras que el segundo actuaba restringiendo la entrada. Lo que resultaba de hecho, por así decirlo, era un espacio público con acceso restringido. (Se puede argumentar que esta es una adecuada caracterización del laboratorio científico de finales del siglo XX : muchos laboratorios no prohíben la entrada del público, pero están, en la práctica, abiertos solo al "personal autorizado"). Hemos indicado que en la cultura de la Restauración las restricciones al acceso eran algunas de las recomendaciones positivas para este nuevo espacio experimental. Sea tanto como decisión formal o como proceso tácito, el espacio estaba restringido a aquellos que daban su asentimiento a la legitimidad del juego que se estaba desarrollando en el interior de sus confines.

En el capítulo 5 describimos diferencias en las tácticas desarrolladas por Boyle de acuerdo con el tipo de adversario al que hacía frente: aquellos que discutían movimientos dentro del juego experimental y los que discutían el juego en si mismo. A los últimos se les podía permitir la entrada a la comunidad experimental sólo al precio de poner la vida de la comunidad en riesgo. Las estipulaciones públicas sobre la accesibilidad de los laboratorios experimentales eran atemperadas por las necesidades prácticas de disciplinar el colectivo experimental. Esta tensión significaba que la identificación de la Royal Society con un lugar restringido realizada por Hobbes era potencialmente perjudicial, del mismo modo que perjudicial remarcar el secuestro de la ciencia en las sociedades liberales modernas. Los ideales democráticos y las exigencias de la pericia profesional forman un componente inestable[5]. La identificación de restricciones al público que podía ver los experimentos por parte de Hobbes muestra por qué el testimonio virtual era tan vitalmente importante, y por qué eran tratados con tanta energía los problemas de reproducción experimental en el programa experimental. El testimonio virtual tenía por función asegurar que el testimonio de los hechos pudiese ser efectivamente movilizado en el espacio abstracto, asegurando al mismo tiempo una adecuada vigilancia del espacio físico ocupado por las comunidades experimentales locales.

Para Hobbes, la actividad de los filósofos no estaba limitada: no había ningún espacio cultural en el que se pudiera obtener conocimiento y al cual los filósofos no debieran ir[6]. Los métodos del filósofo natural eran, en aspectos cruciales, idénticos a los del filósofo moral, debido a que los propósitos de cada uno eran los mismos: alcanzar y proteger la paz pública. La propia carrera de Hobbes era un ejemplo de la empresa filosófica así concebida. Para Boyle y sus colegas la topografía de la cultura se veía diferente. Su terreno cultural estaba vívidamente delineado con mojones y alertas. Más importante, el estudio experimental de la naturaleza estaba visiblemente separado de los "asuntos humanos". Los experimentadores no debían "entrometerse" con asuntos de "Iglesia y Estado". El estudio de la naturaleza ocupaba un espacio bastante diferente al estudio del hombre y de sus asuntos: objetos y sujetos no debían y no podían ser tratados como parte de la misma empresa filosófica. Erigiendo estas fronteras los experimentadores pensaban crear para el filósofo natural un espacio donde rigiera la tranquilidad y la moral: la “guerra civil" dentro de sus rangos sería evitada gracias a la observancia de estas fronteras y las convenciones del discurso dentro de ellas. No hablarían de aquello que no pudiera ser establecido dentro de las normas de la actividad comunitaria convencionalmente acordadas como un asunto de hecho; de allí la importancia de la legislación contra discursos sobre entidades que no podían ser hechas sensibles: tanto aquellas que indiscutiblemente existían (por ejemplo, Dios y los espíritus inmateriales) como aquellas que probablemente no existían (por ejemplo, el éter). Como un asunto práctico, difícilmente Hobbes podía negar que los experimentadores habían establecido una comunidad con algunas características políticas importantes: una comunidad en la cual sus miembros se esforzaban por evitar la conversación metafísica y la indagación causal, y que exhibían muchos atributos de paz interna. Pero esta comunidad no era una sociedad de filósofos. Abandonando la indagación filosófica, este grupo estaba contribuyendo al desorden civil. Era tarea de los filósofos asegura la paz pública; esto sólo era posible rechazando las fronteras que los experimentadores proponían entre el estudio de la naturaleza y el estudio de los hombres y sus asuntos.

La política que regulaba las transacciones entre la comunidad filosófica y el Estado era importante porque definía y protegía el conocimiento que producía el filósofo. La política que regulaba las transacciones dentro de la comunidad  filosófica era igualmente importante, debido a que echaba los cimientos de las reglas por medio de las cuales habría de ser producido el conocimiento auténtico. Remarcamos en el capítulo 4 que Hobbes asumía que los círculos filosóficos debían tener "maestros": el padre Mersenne había sido este maestro en París, y Hobbes hablaba de Boyle y de algunos de sus amigos "como maestros del resto" en la Royal Society. Correspondía que los círculos filosóficos tuvieran maestros que determinaran la filosofía correcta, así como era correcto y necesario que el Estado tuviera tal maestro. En verdad, el Leviathan podía actuar legítimamente como un maestro filósofo. Afirmar que los "clérigos estaban mejor instruidos" no era, para Hobbes, un buen argumento contra el derecho del Rey a determinar los principios religiosos y rechazaba también ese otro argumento en virtud del cual "la autoridad para enseñar geometría no debía depender de los reyes, excepto que ellos mismos fueran geómetras"[7]. En la medida que un maestro filosófico no fuera el Leviatán, éste debía ser algún otro que hubiera descubierto temas fundamentales: los principios correctos sobre los cuales pudiera proceder una empresa filosófica unificada. Era un maestro en virtud del ejercicio de la mente pura, no debido a sus habilidades o a su inventiva. En la forma política del círculo filosófico hobbesiano, la mente era el maestro indisputado de los ojos y las manos.

En el cuerpo político de la comunidad experimental, la maestría estaba constitucionalmente restringida. Hemos visto cómo Hooke describía el cuerpo experimental en términos de relaciones que debían subsistir entre las facultades intelectuales: "El Entendimiento está para ordenar todos los demás servicios inferiores ofrecidos por las Facultades más bajas; pero debe hacerlo como un Maestro justo, y no como un Tirano". La organización política de la comunidad experimental era una comunidad orgánica en la cual cada elemento dependía crucialmente en todos los otros, una comunidad que rechazaba el control jerárquico absoluto de un maestro. Hooke continuaba:

 

Numerosos son los eslabones de los cuales depende un verdadero filósofo, por lo cual, si cualquiera de ellos se pierde, o se debilita, toda la cadena está en peligro de ser disuelta; debe comenzar con las manos y ojos, y proseguir a través de la memoria, para ser continuada por la razón; y no debe detenerse allí, sino que debe volver a las manos y los ojos de nuevo, y continuar así, por medio de ese continuo pasaje de una facultad a la otra que se mantiene con vida y fuerza, tal como ocurre en el cuerpo humano[8].

Se decía que la organización política de la comunidad experimental estaba compuesta por hombres libres, libremente actuantes, que transmitían fielmente aquello que habían testificado y que sinceramente creían que era el caso. Era una comunidad en la cual la libertad era responsablemente utilizada y que manifestaba públicamente su capacidad para la autodisciplina. Esta libertad era segura. Incluso las disputas dentro de la comunidad podían ser señaladas como modelos de conflictos inocuos y manejables. Más aún, se decía que esta libre acción era un requisito para la producción y protección del conocimiento objetivo. Interfiera usted con esta forma de vida e interferirá con la capacidad del conocimiento para reflejar la realidad. La maestría, la autoridad y el ejercicio de un poder arbitrario actuaban de modo tal que distorsionaban el conocimiento filosófico legítimo. En contraste, Hobbes proponía que los filósofos debían tener maestros que fortalecieran la paz entre ellos y que establecieran los principios de su actividad. Esta maestría no corrompía la autenticidad filosófica. La forma de vida hobbesiana después de todo no estaba basada en un modelo de hombres libres para actuar, testificar y creer. El hombre hobbesiano difería del hombre boyleano precisamente en que el último poseía libre voluntad y que esta voluntad poseía un papel en la constitución del conocimiento. La filosofía hobbesiana no buscaba los fundamentos del conocimiento en los hechos verificados y testificados: no se cimentaba la filosofía en "sueños". Vemos por lo tanto que ambos juegos suponían que los filósofos asumieran una conexión causal entre la estructura política de la comunidad filosófica y la autenticidad del conocimiento producido. La verdad filosófica concebida por Hobbes debía ser generada y mantenida por el absolutismo. Boyle y sus colegas carecían de un vocabulario preciso para definir la organización política que estaban intentando erigir. La mayoría de los términos que usaban eran altamente cuestionados en la temprana Restauración: "sociedad civil", un "balance de poderes", un "Commonwealth". La comunidad experimental no debía ser ni una tiranía ni una democracia. Debían tomarse los "caminos intermedios" [9].

La actividad científica, el papel del científico, y la comunidad científica siempre han sido dependientes: existen, son evaluadas y mantenidas en la medida que el Estado o sus diversas agencias ven motivo para ello. ¿Qué sostenía el espacio experimental que fue creado en la mitad del siglo XVII? El naciente laboratorio de la Royal Society y otros espacios experimentales estaban produciendo cosas que eran ampliamente necesitadas en la sociedad de la Restauración. Estas necesidades no preexistían simplemente, esperando que fueran satisfechas; fueron activamente cultivadas por los experimentadores. La tarea de los experimentadores era mostrar a los otros que sus problemas podían ser resueltos si se avenían al filósofo experimental y al espacio que él ocupaba en la cultura de la Restauración [10]. Si los experimentadores podían efectivamente cultivar y satisfacer esas necesidades, la legitimidad de la actividad experimental y la integridad del laboratorio y de los científicos estaría asegurada. Las necesidades señaladas por la comunidad experimental se desplegaban sobre las actividades económicas, políticas, religiosas y culturales de la Restauración. ¿Querían los artilleros que sus piezas dispararan con mayor precisión? Entonces debían llevar sus problemas prácticos a los físicos de la Royal Society. ¿Querían los fabricantes de cerveza una mejor cerveza? Entonces debían acudir a los químicos. ¿Querían los médicos un esquema de trabajo para la explicación y el tratamiento de la fiebre? Entonces debían inspeccionar los resultados de la filosofía mecánica. El laboratorio experimental era señalado como un lugar donde era producido conocimiento práctico utilizable[11]. Pero el laboratorio podía también suministrar soluciones a problemas menos tangibles. ¿Los teólogos deseaban hechos y esquemas que pudieran ser desplegados con el fin de convencer (a los de otro modo obstinados hombres) acerca de la existencia de la Deidad y sus atributos? Ellos, también, debían ir al laboratorio donde sus necesidades habrían de ser satisfechas. Durante el siglo XVIII una de las justificaciones más importantes para el papel del filósofo era la exhibición espectacular del poder de Dios en la naturaleza[12]. Si deseaban mostrar a los cínicos la realidad de la majestad de Dios, los teólogos podían acudir al lugar donde se hacia funcionar la botella de Leyden; si querían evidencias de la sabiduría de Dios y sus arreglos regulares para el orden de la naturaleza, los teólogos naturales podían acudir al observatorio astronómico; en cuanto a los moralistas, podían acudir a la historia natural para obtener normas socialmente útiles que avalaran la jerarquía natural, el orden y la debida sumisión a los rangos. El rol científico podía ser institucionalizado y la comunidad científica podía ser legitimada en la medida que el espacio experimental deviniera un lugar donde esa multiplicidad de intereses fuera orientada, relevada y unificada. Uno de los rasgos más notables del programa experimental en sus inicios era la intensidad con la cual sus proponentes trabajaban para publicitar la utilidad del espacio experimental: para identificar los problemas que padecía la sociedad de la Restauración y para los cuales el trabajo de los filósofos experimentales podía proveer las soluciones.

Había también otra aspiración que buscó movilizar y satisfacer la comunidad experimental en la sociedad de la Restauración. El filósofo proveer un modelo de ciudadano moral, y la comunidad experimental podía ser constituida como un modelo de organización política ideal. Los publicistas de los inicios de la Royal Society enfatizaban que la suya era una comunidad  en la cual el discurso libre no alimentaba la disputa, el escándalo o la guerra civil; una comunidad que apuntaba a la paz y que había encontrado métodos para generar y mantener efectivamente el consenso; una comunidad sin autoridad arbitraria que había aprendido a ordenarse a sí misma. El filósofo experimental pretendía mostrar su comunidad a aquellos que la observaban, como un reflejo idealizado del modo de gobierno de la Restauración. Aquí había, decían ellos, un ejemplo de cómo organizar y sostener una sociedad pacífica entre los extremos de la tiranía y el individualismo radical que funcionaba. ¿Querían los filósofos morales y los actores políticos construir este tipo de sociedad? Entonces ellos debían venir al laboratorio para ver cómo funcionaba.

Este libro ha estado ocupado en la identificación de formas de vida filosóficas alternativas, mostrando sus bases convencionales, y analizando aquello que variaba a partir de la elección entre ellas. No hemos considerado sin embargo como una de nuestras preguntas el motivo por el cual Boyle ganó. Obviamente, muchos de los aspectos del programa que recomendó continúan caracterizando la actividad científica moderna y las filosofías del método científico. Sin embargo, un continuum intacto entre las intervenciones de Boyle y la ciencia del siglo XX es altamente improbable. Por ejemplo, aún debe ser explorada la relación entre el programa experimental de Boyle y la "vía matemática" de Newton. No obstante, los historiadores modernos que señalan a Boyle como el "fundador" de la verdadera ciencia moderna pueden encontrar la misma opinión entre los comentaristas de finales del siglo XVII y del siglo XVIII. A pesar de estas reservas la forma general de una respuesta a la cuestión del "éxito" de Boyle comienza a emerger, y adquiere una forma históricamente satisfactoria. Esta forma de vida experimental alcanzó un éxito local en la medida que se aseguraba el establecimiento de la Restauración. En verdad, era uno de los elementos importantes en la reafirmación de la misma.

Poniendo en evidencia el estatus político de las soluciones al problema del conocimiento, no nos hemos referido a la política como algo que ocurre solamente fuera de la ciencia y que puede, por así decirlo, presionar sobre ella. La comunidad experimental desarrolló y desplegó vigorosamente un discurso acerca de esta frontera, y hemos buscado situar ese discurso históricamente y explicar por qué ese lenguaje convencional se desarrolló. Lo que no podemos hacer si queremos ser serios acerca del carácter histórico de nuestra investigación es utilizar los discursos de esos actores impensadamente como un recurso explicativo. El lenguaje que transporta a la política afuera de la ciencia es precisamente lo que debemos entender y explicar. Nos oponemos al sentimiento compartido, dentro de la historia de la ciencia, que sostiene que debemos hablar menos de los aspectos "internos" o "externos" de la ciencia y que hemos trascendido esas categorías fuera de moda. Lejos de ello, no hemos ni siquiera comenzado a entender los problemas involucrados. Todavía necesitamos entender cómo se desarrollaron estas convenciones acerca de las fronteras: cómo, en función de los registros históricos, los actores científicos asignaron los temas respecto a sus fronteras (no las nuestras) y cómo, en tanto que asunto de registro, se comportaron respecto de los objetos que asignaron. No deberíamos tomar como autoevidente ningún sistema de fronteras como propio de aquella cosa que es llamada "ciencia".

Hemos tenido que conectar tres cosas: 1) la organización política de la ciencia; 2) la solución al problema práctico de la producción y la justificación del conocimiento, y 3) la organización política de la sociedad en su conjunto. Hemos realizado tres tipos de relaciones, intentando mostrar 1) que la solución al problema del conocimiento es política; que reposa sobre reglas y convenciones establecidas que definen las relaciones entre los hombres en el seno de la organización político intelectual; 2) que el conocimiento producido y autenticado de este modo deviene en un elemento de la acción política propia de la organización política más extensa; es imposible entender la naturaleza de la acción política en el Estado sin referirnos a los productos de la organización política de la ciencia; 3) que las respuestas dadas por formas de vida alternativas y sus productos intelectuales característicos descansan en el éxito político de los diversos candidatos, insinuándose a sí mismas en las actividades de otras instituciones y de otros grupos de interés. Gana aquél que posee la mayoría de los aliados y los más poderosos.

Hemos querido señalar que aquello que la organización política de la Restauración y la ciencia experimental tuvo en común fue una forma de vida. Las prácticas involucradas en la generación y justificación del conocimiento adecuado eran parte del establecimiento y la protección de cierta clase de orden social. Otras prácticas intelectuales fueron condenadas y rechazadas porque fueron juzgadas inapropiadas (o peligrosas) para la organización política que emergió con la Restauración. Está, por supuesto, lejos de ser original, señalar la íntima e importante relación entre la forma de vida de la ciencia natural experimental y las formas políticas de las sociedades liberales y pluralistas. Durante la segunda guerra mundial, cuando la sociedad liberal occidental estaba padeciendo su más violento desafío, esta percepción fue tomada como parte del estudio académico de la ciencia. ¿Qué tipo de sociedad era capaz de sostener una ciencia legítima y auténtica? ¿Y qué tipo de contribución realizaba el conocimiento científico al mantenimiento de una sociedad liberal?[13]. La respuesta que se dio en ese entonces carecía de ambigüedad: una sociedad abierta y liberal era el hábitat natural de la ciencia, entendida como la búsqueda de conocimiento objetivo. Este conocimiento, a su turno, constituía una de las garantías para la continuidad de la sociedad libre y abierta: si se interfiere en una, se erosionará la otra.

Ahora vivimos en una era con menos certidumbres. No estamos tan seguros que, la caracterización tradicional acerca de cómo describa la ciencia de manera adecuada su realidad, del mismo modo en que hemos incrementado nuestras dudas en torno de si la retórica liberal corresponde a la naturaleza real de la sociedad en la que vivimos. Nuestros problemas presentes para definir nuestro conocimiento, nuestra sociedad y las relaciones entre ellos están centrados en las mismas dicotomías entre lo público y lo privado, entre la autoridad y el conocimiento experto, y que estructuran las disputas que hemos examinado en este libro. Vemos nuestro conocimiento científica como abierto y accesible en principio, pero el público no lo entiende. Las revistas científicas están en las bibliotecas, pero son escritas en un lenguaje extraño para el ciudadano. Decimos que nuestros laboratorios constituyen algunos de nuestros espacios profesionales más abiertos, pero el público no entra en ellos. Se dice que nuestras sociedades son democráticas, pero el público no puede juzgar aquello que no puede entender. La forma de conocimiento que era en principio la más abierta ha devenido la más cerrada en la práctica. Entretenerse con esas dudas acerca de nuestra ciencia es cuestionar la constitución de nuestra sociedad. No resulta sorprendente que el conocimiento científico sea tan difícil de examinar.

En este libro hemos examinado los orígenes de una relación entre nuestro conocimiento y nuestra organización política que, en lo fundamental, ha durado tres siglos. El pasado ofrece recursos para entender el presente, pero no, creemos, para predecir el futuro. Sin embargo, podemos aventurar una predicción altamente probable. La forma de vida por medio del cual construimos nuestro conocimiento se sostendrá o caerá con el modo en que ordenamos nuestros asuntos en el Estado.

Hemos escrito acerca de un período en el cual la naturaleza del conocimiento, la naturaleza de la organización política y la naturaleza de las relaciones entre ellas eran materias de un debate amplio y práctico. Un nuevo orden social emergió junto con el rechazo a un orden intelectual viejo. En las postrimerías del siglo XX este orden intelectual está siendo, a su turno, seriamente puesto en cuestión. Ya no pueden darse por sentado por más tiempo ni nuestro conocimiento científico, ni la constitución de nuestras sociedades, ni las concepciones tradicionales acerca de las conexiones entre nuestro conocimiento y nuestra sociedad. En la medida en que reconozcamos el carácter convencional y el estatuto artificial de nuestras formas de conocimiento, nos ponemos en una posición en la cual nos podemos dar cuenta que somos nosotros mismos, y no la realidad, los responsables de lo que sabemos. El conocimiento, como el Estado, es el producto de la acción humana. Hobbes tenía razón.




[1] . No somos conscientes de ninguna deuda específica por este uso. Sin embargo, sensibilidades topográficas en el estudio de la cultura caracterizan a un número de sociólogos e historiadores franceses; véase, por ejemplo, Foucault, "Questions on Geography" y "Médecins, juges et sorciers au 17e siecle".

[2] . Hobbes, "Dialogus physicus", p. 240.

[3] . Hobbes, "Leviathan", p, 91. Hobbes no hace afirmaciones tales como que la geometría es esencialmente neutral.

[4] . Desafortunadamente, no hemos sido capaces de localizar ninguna imagen de una escena de experimentos en neumática en la Inglaterra del siglo XVII (sin embargo, cf. Boyle, "Continuation of New Experiments", p. 206 y lámina 5, fig. 1). Otros diagramas, por ejemplo nuestra figura 21, intenta mostrar la construcción técnica de la máquina de Guericke sin describir la escena experimental en la cual el conocimiento era constituido.

[5] . Esto ha sido señalado habitualmente por historiadores de muy diversos sitios; véase por ejemplo, Daniels, "The Pure-Science Ideal and Democratic Culture"; Ezrahi, "Science and the Problem of Authority in Democracy"; Fries, "The Ideology of Science during the Nixon Years"; Gillispie, "The Encyclopédie and the Jacobin Philosophy of Science".

[6] . Según Hobbes, los hombres "no pueden tener ninguna idea [de Dios] en sus mentes, adecuada a su naturaleza" (Leviathan, p. 92), y, por esta razón, la teología era explícitamente excluida de la empresa filosófica ("Concerning Body", p. 10).

[7] . Hobbes, "Philosophical Rudiments", p. 247.

[8] . Hooke, Micrographia, “The Preface", sig b2r.

[9] . La frase es de Hooke, ·ibid., sig b1v; locuciones similares tipifican mucho de la publicidad de la Royal Society.

[10] . Para esta sección estamos ampliamente en deuda con el trabajo reciente de Bruno Latour, especialmente su “Give Me a Laboratory" y Les microbes: guerre et paix.

[11] . De la mejor investigación histórica moderna aparece ahora que ninguna de las promesas utilitarias pudo o fue realizada efectivamente en el siglo XVII; véase Westfall, "Hooke, Mechanical Technology, and Scientific Investigation", y A. R. Hall, "Gunnery, Science, and the Royal Society". Si la ciencia no produjo utilidades tecnológicas, deviene aún más importante preguntar sobre sus otros valores percibidos, incluyendo usos sociales, políticos y religiosos.

[12] . Véase especialmente Schaffer, "Natural Philosophy", y "Natural Philosophy and Public Spectacle".

[13] . Merton, The Sociology of Science, caps. 12-13; Needham, The Grand Titration; Zilsel, Die sozialen Ursprünge der neuzeitlichen Wissenschaft.